Poder Metabólico e Contradições do Capital

O capitalismo deve ser compreendido não apenas como um sistema econômico, mas como uma forma histórica específica de metabolismo social, isto é, como um modo singular de organizar a troca material entre humanidade e natureza por meio de estruturas sociais determinadas.

Ao recolocarem no centro da análise as categorias do corpo e do trabalho vivo, sustentamos que a crítica da economia política só alcança efetiva densidade explicativa quando ultrapassa a esfera da circulação de mercadorias e da produção de valor e passa a interrogar as condições materiais da própria existência humana. Essa reorientação teórica revela que a dominação capitalista não é meramente jurídica, política ou ideológica, mas fundamentalmente sociometabólica, pois se infiltra nas condições mais elementares da vida corpórea, temporal e psíquica.

Assim, falar em metabolismo social do capital é reconhecer que o capital reorganiza a própria base material da sociabilidade, convertendo a reprodução da vida em função da valorização.

Essa abordagem encontra fundamento direto na formulação original de Marx e Engels, segundo a qual a história tem início no corpo. Em A ideologia alemã, afirmam que “os homens começam a se distinguir dos animais quando produzem seus meios de vida, e esse passo é condicionado por sua organização corporal” (MARX; ENGELS, 2007, A Ideologia Alemã. p. 87) [o grifo é nosso]. Essa afirmação estabelece o corpo como pressuposto ontológico da vida social e da práxis histórica. Antes da consciência reflexiva, da linguagem e das instituições, há uma corporeidade viva que trabalha, transforma e se transforma.

Lukács desenvolve essa concepção ao afirmar que “a constituição ontológica do ser social tem sua raiz no trabalho, entendido como mediação metabólica fundamental entre o homem e a natureza” (LUKÁCS, 2013, Bases ontológicas... p. 44). Em outras palavras, o trabalho não é apenas atividade econômica, mas a forma originária de mediação entre o metabolismo biológico e a sociabilidade humana, sendo o fundamento ontológico da vida social.

Ao negligenciar sistematicamente a dimensão corpórea, grande parte da tradição marxista incorreu em uma abstração que terminou por reduzir o humano a categorias formais da economia política. Ao mesmo tempo, o pensamento moderno herdou de Descartes uma separação radical entre mente e corpo, cuja permanência impede uma compreensão efetiva das contradições contemporâneas.

A crítica desenvolvida aqui sustenta que o capital opera justamente nessa fratura: ao separar trabalho vivo de força de trabalho e corpo de subjetividade, fragmenta a experiência humana e a reinsere no circuito da valorização.

É nesse contexto que se insere a contribuição de Sören Mau no livro Mute Compulsion: A marxista theory of the economic power of capital (London: Verson, 2023) ao afirmar que o capital não atua apenas na esfera da produção econômica, mas se infiltra nas condições corporais e temporais que estruturam a própria existência humana. Para Mau, “o capital não opera apenas na esfera da produção, mas se infiltra nas condições corporais, temporais e sociais que estruturam a própria existência humana” (MAU, 2022, p. 103).

Embora o autor utilize a expressão “poder econômico”, torna-se conceitualmente mais preciso falar em poder metabólico do capital, pois o que está em jogo não é apenas o controle da produção, mas a reorganização das próprias bases da vida. Essa forma de poder corresponde ao que Marx denominou “compulsão muda”. Como afirma em O capital, “a coação silenciosa das relações econômicas completa a dominação direta pelo chicote” (MARX, 2013, p. 740).

Diferentemente das formas de dominação características do escravismo e do feudalismo, baseadas na coerção direta e na violência aberta, o capitalismo estrutura-se sobre uma coerção interna, difusa e estrutural. O poder não se apresenta como força exterior, mas como conjunto de estruturas sociais fetichizadas que regulam a vida cotidiana de modo aparentemente neutro e natural.

O capitalismo, nesse sentido, configura-se como um sistema de dominação sem sujeito, no qual indivíduos atuam como personificações de relações sociais, não como agentes autônomos. O capital aparece como sujeito automático, não por deter intenção própria, mas porque sintetiza um movimento cego de valorização que subordina a vida humana aos imperativos do valor.

É precisamente esse aspecto que Mészáros aprofunda ao introduzir o conceito de mediações de segunda ordem do capital. Segundo ele, “o capital opera por meio de um sistema altamente articulado de mediações que asseguram a reprodução social mesmo contra os interesses humanos” (MÉSZÁROS, 2011, p. 98). Essas mediações — a família nuclear, o sistema jurídico, o Estado, o mercado, a escola, os meios de comunicação — não são aparatos externos, mas estruturas constitutivas da sociabilidade capitalista. Elas formam um sistema orgânico de controle social que regula não apenas o trabalho, mas também o desejo, o tempo, o consumo e a subjetividade.

Diferentemente das sociedades pré-capitalistas, o capitalismo não é apenas um modo de produção, mas um sistema autorreferente que integra poder, reprodução material e legitimação simbólica. Por isso, a dominação metabólica representa uma transformação ontológica da forma da dominação. Não se trata de uma mutação da essência do ser humano, mas de uma alteração radical na maneira como o poder se organiza historicamente e se inscreve na vida social (o poder metabólico).

Nesse processo, a própria organização corporal humana é convertida em campo de apropriação.

Soren Mau identifica propriedades fundamentais da corporeidade humana — porosidade (abertura estrutural do corpo à formação social); plasticidade (capacidade de adaptação e aprendizado);, produtividade (aptidão para gerar excedente); e separabilidade entre órgãos e instrumentos — como condições históricas da práxis (distinção entre corpo orgânico e instrumentos técnicos). O capital apropria-se dessas capacidades para reconfigurar o metabolismo humano segundo suas necessidades históricas. A plasticidade converte-se em adaptabilidade forçada, a produtividade em intensificação do trabalho e exploração, a porosidade em vulnerabilidade social e a separabilidade em alienação técnica. Assim, as condições que permitiram o desenvolvimento da humanidade enquanto gênero tornam-se, sob o capitalismo, simultaneamente condições de sua submissão histórica.

Lukács havia antecipado teoricamente esse problema ao afirmar que “a possibilidade da objetivação já contém, em si, a possibilidade do estranhamento” (LUKÁCS, 2013, Bases ontológicas da Atividade humana, p. 179). O que, em sua origem, é condição da liberdade torna-se, sob o capital, fundamento da sujeição. A objetivação do mundo humano converte-se em coisificação das relações sociais, e o sujeito transforma-se em suporte funcional da valorização.

As consequências dessa dinâmica manifestam-se sob a forma de fraturas estruturais do metabolismo social do capital.

A primeira é a fratura corporal, decorrente da separação entre o trabalhador e os meios de produção. Marx descreve esse processo como “o processo histórico de separação entre produtor e meio de produção” (MARX, 2013, Capítulo 6 (Inédito), p. 786). Essa ruptura não é apenas econômica, mas ontológica, pois desloca o corpo humano de seus meios vitais e transforma a própria vida em mercadoria.

A segunda fratura é a fratura temporal. Mészáros observa que “o tempo humano passa a ser consumido pela lógica da valorização infinita” (MÉSZÁROS, 2011, Para Além do capital, p. 615). O futuro é continuamente sacrificado no presente, instaurando um regime de aceleração permanente e esgotamento vital que corrói as possibilidades de experiência acumulativa e de projeto histórico.

A terceira fratura é a fratura ecológica. John Bellamy Foster, ao interpretar Marx, afirma que “o capitalismo rompe os ciclos ecológicos fundamentais ao separar produção e reprodução natural” (FOSTER, 2010, A ecologia de Marx, p. 162). A crise ambiental não é contingente, mas expressão objetiva de uma racionalidade destrutiva.

A quarta fratura é a fratura psíquica. O sofrimento mental generalizado, a cultura da performance e a medicalização da existência são manifestações diretas da colonização da subjetividade pela lógica da valorização. A captura do corpo implica também a captura da subjetividade. O trabalho assalariado, a mercantilização da vida e a competição sistemática produzem sofrimento psíquico estrutural, frequentemente naturalizado como questão individual. Mark Fisher resume esse bloqueio histórico da imaginação social ao afirmar: “é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo” (FISHER, 2020, O realismo capitalista, p. 21).

A permanência do capitalismo não decorre da ausência de contradições, mas de sua capacidade de reorganizá-las. A contradição não desaparece com o desenvolvimento do sistema; ela assume novas formas. Grespan complementa que, no capitalismo, “as contradições não conduzem à suprassunção, mas à reorganização estrutural do sistema” (GRESPAN, 2019, O avesso da dialética, p. 47).

O sistema cria formas sociais, tecnológicas e ideológicas no interior das quais seus próprios impasses – contradições - possam continuar operando – num patamar superior. É isso que explica sua persistência histórica, mesmo em face de crises recorrentes. O capital não resolve seus impasses: desloca-os, metaboliza-os e os converte em motores de sua reprodução ampliada.

A compreensão da contradição representa o núcleo duro da diferença entre a dialética hegeliana e a dialética marxiana. Embora ambos, Hegel e Marx, reconheçam que a contradição é a força motriz do real, cada um a inscreve em terrenos radicalmente distintos.

Para Hegel, trata-se de uma estrutura lógico-ontológica universal do ser.

Para Marx, de um antagonismo histórico-material inerente às formas sociais específicas do capitalismo. Desse deslocamento profundo emerge não apenas uma crítica de Hegel, mas uma reconstrução completa da dialética, cuja chave interpretativa passa pelo conceito de Aufhebung — frequentemente traduzido como “superação” ou “suprassunção”.

Atenção: A diferença entre essas traduções não é meramente terminológica, mas reflete o próprio movimento da dialética em cada autor.

Na Ciência da Lógica, Hegel formula de maneira célebre que “algo é vivo apenas na medida em que contém a contradição em si”. A vida do conceito é seu permanente conflito interno: toda determinação contém a negação de si mesma e essa tensão constitui a essência do processo dialético. Aufhebung, termo central em sua filosofia, designa simultaneamente negação, conservação e elevação: ao negar uma forma, a dialética preserva seu conteúdo racional e o eleva a um nível superior. A contradição hegeliana, portanto, não expressa um antagonismo material, mas a dinâmica interna do Espírito em seu percurso de auto-reconciliação. Ela é lógica, universal e trans-histórica. A dialética é, assim, o movimento da Ideia, cujo fim é a identidade da razão consigo mesma.

Marx rompe decisivamente com esse modelo. Sua oposição a Hegel não consiste em rejeitar a contradição, mas em transportá-la do campo lógico para o campo das relações sociais concretas.

A contradição não é mais o modo de movimento do conceito, mas a estrutura real da forma-mercadoria, da forma-valor e da relação capital/trabalho.

No capítulo sobre a troca de mercadorias, Marx observa que o desenvolvimento da mercadoria “não elimina suas contradições internas, mas cria a forma em que elas podem se mover”. Aqui se encontra uma formulação essencial da dialética materialista: as contradições não são resolvidas por sínteses conceituais, mas transformadas historicamente por meio de formas sociais que as carregam e as reproduzem. O capitalismo não supera suas próprias contradições — ele as reorganiza, ampliando-as e intensificando-as.

É precisamente essa leitura que Lukács – na Ontologia do Ser Social: Os Princípios ontológicos fundamentais de Marx (Livraria Editora Ciencias Humanas, São Paulo), p. 21-22 -  desenvolve a partir do texto de Marx. Ao comentar o exemplo astronômico utilizado por Marx — a órbita elíptica como forma de manifestação da contradição entre atração e repulsão — Lukács afirma que Marx inaugura uma nova concepção de Aufhebung.

Vamos citar a passagem da Ontologia em que Lukács reconhece que Marx inaugurou uma nova concepção de Aufhebung. Diz o filósofo húngaro:

“Os críticos apressados do Marx filósofo esquecem, em geral, entre outros, aquele trecho de O Capital onde, partindo precisamente também aqui da economia, ele formula uma concepção inteiramente nova da superação das contradições: ‘Vimos que o processo de troca das mercadorias implica relações contraditórias, que se excluem reciprocamente. O desenvolvimento da mercadoria não supera essas contradições, mas cria a forma dentro da qual elas podem se mover. É esse, em geral, o método com o qual se resolvem as contradições reais. Por exemplo, é uma contradição que um corpo tenda constante- mente para outro e dele se afaste com igual constância. A elipse é uma das formas de movimento na qual essa contradição se realiza e, ao mesmo tempo, se resolve.’ Nessa concepção, puramente ontológica, a contraditoriedade se apresenta como motor permanente da relação dinâmica entre complexos, entre processos que surgem de tais relações. Portanto, a contraditoriedade não é apenas, como em Hegel, a forma de passagem de um estágio a outro, mas também a força motriz do próprio processo normal. Com isso, naturalmente, não se nega absolutamente a passagem repentina de alguma coisa em outra; ou que certas passagens sejam provocadas por uma crise, por um salto. Para conhecê-las, porém, é preciso iluminar as condições específicas nas quais devem se verificar; elas não são mais conseqüências "lógicas" de uma abstrata contraditoriedade em geral. Com efeito, a contradição e Marx o diz com grande clareza pode também ser veículo de um processo do decurso normal; a contradição se revela como princípio do ser precisamente porque é possível apreendê-la na realidade enquanto base de processos também desse tipo” (LUKÁCS, op.cit., p. 21-22) [os grifos são nossos].

Portanto, não se trata de extinguir a contradição, mas de torná-la forma dinâmica de movimento. A suprassunção marxiana é, nesse sentido, ontológica: descreve como as formas sociais possuem contradições internas que constituem seu modo normal de existência. Para Lukács, a contradição é a estrutura fundamental da objetividade social capitalista, motor do metabolismo social, tanto na estabilidade quanto na crise.

A contradição não é um momento destinado a desaparecer numa síntese conciliadora; é a própria base da reprodução social. Nesse ponto, Lukács enfatiza a continuidade da contradição: ela não é um salto pontual entre estágios, mas uma forma permanente de movimento da totalidade.

Jorge Grespan (op,cit.), por sua vez, radicaliza a historicização da contradição marxiana. Ele mostra que Marx não realiza apenas uma “materialização” da dialética hegeliana, substituindo o Espírito pela matéria. Marx vira do avesso (umstülpen) a própria estrutura da dialética: o movimento não parte mais dos conceitos nem da Ideia, mas das relações econômicas reais.

A contradição fundamental — capital/trabalho — não é um momento transitório de um processo lógico, mas um antagonismo estrutural específico do modo de produção capitalista. A unidade entre capital e trabalho não é orgânica nem reconciliadora: é uma unidade violenta e coercitiva, que inclui o trabalho apenas na medida em que o reduz a trabalho abstrato e dele extrai mais-valor. A totalidade capitalista é, portanto, uma unidade invertida, disjuntiva, fundada na tensão permanente. Para Grespan, enquanto Lukács (op,cit) ressalta o caráter ontológico da contradição em Marx, ele enfatiza que essa ontologia é ela própria historicamente condicionada: a contradição não é universal; ela nasce com o capital e desaparecerá com ele.

Esse deslocamento também se expressa na maneira como se traduz Aufhebung.

Em Hegel, a tradução mais adequada é “suprassunção”, pois ela preserva a tríplice operação do termo alemão: negar, conservar e elevar simultaneamente.

“Superação” é insuficiente porque sugere apenas negação ou ultrapassagem, deixando de lado o elemento de conservação que é essencial à dialética idealista. Hegel faz da contradição um momento do espírito que se resolve numa identidade superior; daí a necessidade de um termo técnico como “suprassunção”.

Em Marx, porém, a situação é mais complexa. Marx retém o termo Aufhebung, mas esvazia seu conteúdo hegeliano: a “conservação” das formas anteriores não desempenha mais o mesmo papel. A transformação histórica não é uma reconciliação conceitual, mas uma mudança real das estruturas sociais. Assim, quando se fala em Aufhebung do capitalismo, a tradução adequada tende a ser “superação” — no sentido forte de abolição histórica — e não “suprassunção”.

Traduzir Aufhebung em Marx como “suprassunção” pode sugerir uma continuidade hegeliana que Marx não aceita. Por outro lado, em discussões conceituais sobre as categorias da crítica da economia política, o termo “suprassunção” pode ajudar a destacar a forma dinâmica, não meramente destrutiva, pela qual a contradição se expressa nas formas capitalistas. A escolha depende, portanto, do contexto: hegeliano, técnico-lógico; ou marxiano, materialista-histórico.

A comparação entre Hegel, Marx, Lukács e Grespan permite ver com clareza a verdadeira originalidade da dialética marxiana. Marx não nega a dialética de Hegel, mas a refunda: desloca a contradição do plano lógico para o plano material; substitui a reconciliação pela ruptura; substitui o movimento da Ideia pelo movimento do metabolismo social; substitui a suprassunção lógica pela superação histórica.

A contradição deixa de ser momento do espírito e torna-se princípio de inteligibilidade da sociedade capitalista — uma sociedade em que o valor se autonomiza, converte o trabalho vivo em meio para sua expansão e gera antagonismos insolúveis no interior da própria forma de reprodução social. A dialética marxiana é, portanto, uma dialética do avesso: não busca a identidade, mas expõe o antagonismo; não busca a reconciliação, mas revela a disjunção estrutural; não descreve o movimento do conceito, mas o movimento real da sociedade.

Assim, a contradição, para Marx, é simultaneamente ontológica e histórica: ontológica porque funda o movimento da objetividade social; histórica porque depende da existência do capital. E sua superação não é lógica, mas política; não é interna ao sistema, mas revolucionária; não é elevação conceitual, mas abolição real.

Entre Hegel e Marx, entre suprassunção e superação, entre Lukács e Grespan, revela-se a reconstrução radical da dialética: uma teoria materialista da contradição que captura, no coração do capitalismo, tanto a força de sua reprodução quanto o princípio de sua destruição possível.

Finalmente, a título de conclusão, podemos dizer que o capitalismo constitui uma forma histórica inédita de dominação metabólica, caracterizada pela “captura” da corporeidade viva, pela colonização do tempo e pela administração das subjetividades (corpo e mente). Uma crítica verdadeiramente radical do capital exige, portanto, a reintegração da categoria do corpo à crítica da economia política, superando tanto as reduções economicistas quanto os desvios psicologizantes. Somente uma abordagem que articule trabalho vivo, corporeidade e forma social e suas contradições – e o entendimento das formas sociais, tecnológicas e ideológicas no interior das quais elas se desenvolvem e são superadas - poderá revelar as raízes profundas da crise civilizatória do século XXI e, com elas, as possibilidades efetivas de emancipação humana.